Gedächtnis der Lebenswelt
Migration und Erinnerungskultur – von kanonisierten Wissensbeständen zu geteilter sozialer Erinnerung1

Von Claude Lévi-Strauss stammt ein Satz, der für Interpretation und Übersetzung einiges zum Rätseln aufgab: „Wir wollen also nicht darstellen, wie die Menschen in den Mythen, sondern wie die Mythen in den Menschen denken, ohne dass es ihnen bewusst ist“ (zit. n. Leach: 1991, S. 57; vgl. die abweichende Übersetzung in Lévi-Strauss: 2009, S. 26). Diesseits der komplexen linguistischen Deutungen, die von dieser Aussage ausgelöst wurden, verweist das Zitat auf die Macht von kollektiven Erzählungen auch für die einzelnen Menschen. Geschichte als Erinnerung an vergangene Ereignisse wird zum Bestandteil der Gegenwart, ihre Narrative bedingen Lebensgewohnheiten, Praxen, Sprechweisen und Teilhabe auch jenseits bewusster Wahrnehmung.

Die postkoloniale Theoretikerin Gayatri Chakravorty Spivak entwickelt ihre Frage, ob Subalterne sprechen können (Spivak: 2008), an den Narrationen zu Witwenverbrennungen (satī/englisch suttee) in Indien, die gerade die Betroffenen in Abhängigkeit hielten. So war der Opfertod der Frau, die ihrem Mann in den Tod nachfolgt, in den patriarchalen Deutungen des Ritus schlicht eine Pflicht, während er in den Um- und Neuschreibungen durch die britischen Kolonialherren zum Pauschalurteil über das barbarische Indien wurde und die Kolonialisierung mitlegitimierte. Für die Frauen bedeutete dies eine zweifache Entmündigung, da „die Abschaffung des Ritus durch die Briten […] weithin als Fall von ‚weißen Männern, die braune Frauen vor braunen Männern retten‘, verstanden [wurde]“ (ebd., 81). Satī wurde damit erst recht mit Werten wie „Reinheit und Treue zur traditionellen Hochkultur“ (ebd., S. 83) aufgewertet, so dass die Frauen unter den Doppeldruck kultureller Unterwerfung und humanitär-emanzipatorisch argumentierender politischer Instrumentalisierung gerieten, die den kulturellen Druck noch verstärkte. Die Parallele zu gegenwärtigen Diskursen um Kopftuch, Burkini und Burka, mit denen westliche Männer östliche muslimische Frauen vor muslimischen Männern retten, ist nicht zufällig, sondern drückt die Problematik paternalistischer Haltungen aus, mit denen der „Schutz von Frauen durch Männer“ (ebd., S. 81 f.) vielfach einhergeht, nämlich die moralisierende Abwertung des/der Anderen bei gleichzeitiger Verschleierung von Über- und Unterordnungsstrukturen im Eigenen.

Weder Sprechen noch Erinnern ereignen sich im machtfreien Raum. Sie sind als zusammengehörende menschliche Praxen kollektiven, meist nationalen Definitions- und Diskurspraktiken unterworfen, die ihre Macht nicht allein aus dem zu erinnernden Wissen beziehen, sondern dieses überhaupt erst hervorbringen (vgl. Foucault: 1994, S. 39). Anschaulich darlegen lässt sich dies dort, wo staatliche Grenzen mit der politischen Ordnung des Raums auch Erinnerungsgrenzen ziehen. An der Südgrenze Kärntens markiert der Loibl-Pass eine Grenze, die als Staatsgrenze zwischen Österreich und dem früheren Jugoslawien mit der Symbolik einer unüberwindlichen nationalen und lange auch ideologischen Trennlinie aufgeladen war und teilweise noch ist, obwohl das Leben, die kulturellen Ausdrucksweisen, ja auch die autochthonen Sprachen diesseits und jenseits dieselben waren und sind. Für den Bau des Loibl-Tunnels wurde unter der NS-Herrschaft 1942 zu beiden Seiten des Passes eine Außenstelle des Konzentrationslagers Mauthausen errichtet. Auf heutiger slowenischer Seite wurde schon bald nach dem Ende von Krieg und NS-Terror mit einem Denkmal an die Verbrechen erinnert, auf österreichischer Seite dauerte es gut 40 Jahre länger, bis in den 1990er- Jahren dem Mauthausenkomitee Kärnten/Koroška gegen größte Widerstände bescheidene Erfolge in der Erinnerungsarbeit gelangen, bis in die Gegenwart angefeindet von einem Revisionismus, der „nicht nur an den Biertischen [sitzt], sondern auch im Parlament“ (Gstettner: 2010, S. 8).

Eine ähnliche Trennlinie des Erinnerns zieht sich durch Südtirol. Während die von der deutschsprachigen und weitgehend auch von der ladinischsprachigen Bevölkerung erlittenen Traumatisierungen nach der Annexion des südlichen Tirols durch Italien 1918/19 und den faschistischen Repressalien sehr wohl die Sprache der Klage und der Anklage fanden und sich daran eine gründliche, teils akribische Erinnerungsarbeit entfalten konnte (vgl. Fontana: 2009, 2010; Freiberg: 1989, 1990), wurden die mit eigener Schuld und Scham behafteten historischen Erfahrungen lange tabuisiert. Sprache fanden nur die Südtiroler Opfergeschichten, die Tätergeschichten aus der dreijährigen NS-Herrschaft blieben aus. Historiker, die eine Gegenerzählung wagten (vgl. Steurer, Verdorfer & Pichler: 1993), wurden zu „Volksfeinden“ (Peterlini: 2010, S. 184). Die unter dem Druck zweier totalitärer Systeme erwirkte Bereitschaft von fast 90 Prozent der Bevölkerung, im Zuge des „Optionsabkommens“ von 1939 lieber ins Reich auszuwandern, als in Italien möglicherweise italianisiert zu werden, blieb bis zur großen Optionsausstellung 1989 ohne öffentliche Sprache. Der bis dahin in Südtirol gefeierte Bergstar Reinhold Messner, der die hohe (durch Krieg und deutschen Einmarsch schlussendlich abgebremste) Auswanderungsbereitschaft der Südtiroler Bevölkerung als „Verrat“ an der Heimat zugunsten der nationalsozialistischen Heimatideologie apostrophiert hatte, war in der Folge einem nachhaltigen Liebesentzug ausgesetzt (vgl. ebd., S. 62). Das Tabu der Option kam einem jahrzehntelangen Erinnerungsverbot gleich und lähmte das politische Sprechen ebenso wie die literarische Produktion (vgl. Foppa: 2003, S. 65).

Auf italienischer Seite führte das fehlende Betrauern des faschistischen Unrechts zunächst zu einer selbstgefälligen Eroberungshaltung, die sich nicht rechtfertigen musste. Als Südtirol – auch dank italienischer Ausnahmepolitiker wie Aldo Moro – 1972 zu einer Autonomie kam und die italienische Bevölkerung ihre Privilegien verlor – kippte diese in depressive Verstimmung. „Il disagio“ (das Unbehagen) lähmte über Jahrzehnte die politische Handlungsfähigkeit der italienischen Parteien in Südtirol. Ein gemeinsames Betrauern des verübten und erlittenen Unrechts hat kaum stattgefunden, es blieb bei einseitiger Schuldzuweisung und Schuldabwehr (vgl. Peterlini: 2003, S. 202 ff.). Ein erster Schritt, vorerst nur bedingt breitenwirksam, wurde 2014 mit einem sprachgruppenübergreifend konzipierten Museum im Untergeschoss des faschistischen Siegesdenkmals in Bozen gesetzt.

In psychoanalytischem Verständnis kann nur ein von Fremd- und Selbstanklage befreites Trauern die Erinnerungswege freilegen und das Sprechen ermöglichen. Wird dies umgangen, bleiben Schuld und Scham unbearbeitet und suchen nach Entsorgung durch „Projektion des Bösen auf andere“ (Bauriedl: 1988, S. 184): „Der individuellen Schuld und Scham kann man entgehen, indem man sich und den anderen versichert: ‚Ich war nicht dabei, wir waren das nicht. Ich bin erst später geboren, ich kann also keine Schuld tragen‘. Oder: ‚Eine böse Minderheit hat damals die gute Mehrheit überwältigt und gezwungen mitzumachen.‘ Die kollektive Schuld und Scham wird verdrängt durch die Behauptung, daß der Krieg eigentlich von den Russen angefangen wurde oder daß sich Deutschland durch den 2. Weltkrieg von den beschämenden Folgen der Niederlage von 1918 notgedrungen befreien mußte, daß also die Ursache und damit die Schuld für den 2. Weltkrieg bei den Siegermächten des 1. Weltkriegs lag.“ (Ebd.)

In der unzureichenden Thematisierung der aus der NS-Zeit fortwirkenden rassistischen Denkmuster sieht Kien Nghi Ha einen durch Normalisierung verdeckten rassistischen Konsens für die „Asylantenhetze“ seit den 1990er- Jahren, mit Weitertradierung in die aktuellen Diskurse um Identitätsgefährdung durch Migration und Fluchtbewegungen. (vgl. Ha: 2004, S. 23). Dass Flüchtlinge 2015 – also noch vor den Amokläufen und Anschlägen im Sommer 2016 – in den Diskursen führender PolitikerInnen aufgeklärter europäischer Staaten zu einer nationalen Gefährdung dämonisiert werden konnten, dass zugleich wieder von „Flut“ und „Welle“ die Rede sein konnte, was an Urängste vor Naturkatastrophen rührt, hat auch damit zu tun, dass die Erinnerung an den Nationalsozialismus schon wieder verblasst. Ohne Betrauern des Umstandes, dass Menschen zum Holocaust fähig waren und weiterhin sein können, musste sich die Vergangenheitsbewältigung – in Österreich und in Italien nicht anders als in Deutschland – in Schuldgebärden und Entschuldigungsgesten erschöpfen. Die fehlende Tiefe der Auseinandersetzung mit dem Nationalsozialismus und ganz besonders der Umstand, dass diese Auseinandersetzung nicht aktualisierend auf weitertradierte Abwertungsmuster gegenüber Fremden und Anderen bezogen wurde, tragen dazu bei, auch gegenwärtigen – institutionellen und individuellen – Rassismus zu verschleiern. Wenn die Zusammenhänge zwischen nationaler Burschenschaftskultur, daraus hervorgehender NS-Verharmlosung und administrativer Kälte gegenüber Flüchtlingen nicht verdeutlich werden, kann die rassistische Grundstruktur der Unterscheidung zwischen Menschen mit Daseinsrecht und Menschen ohne Daseinsrecht nicht ins Bewusstsein gelangen und erschreckt uns erst dann, wenn sie am Stammtisch brachiale Sprache annimmt.

Gedächtniskonstruktionen und Erinnerungstabus sind machtvolle Regulatoren des öffentlichen Sprechens. An Mehrheits-Minderheiten-Gebieten zeigt sich markanter als in vermeintlich homogenen Räumen, wie die Erinnerungslinien ethnisch-nationalen Grenzziehungen folgen. Was sich außerhalb dieser Einbahnungen bewegt, hat in den öffentlichen Diskursen kaum Raum. Dadurch werden soziale, ökonomische, ökologische, geschlechtliche, sexuelle und andere denkbare Differenzlinien von den nationalen Mustern überdeckt und vereinnahmt, womit sie wichtigen gesellschaftlichen Aushandlungsprozessen weitgehend entzogen werden. So liegt die Problematik des Nationalstaates darin, dass er Minderheiten in ihrer Differenz unterdrückt und sie gerade dadurch fremdethnisiert und in forcierte Selbstethnisierung treibt (vgl. Butler & Spivak: 2011, 24 ff.). Die Hervorhebung von Differenz wird zur nahezu einzigen Möglichkeit politischer Subjektwerdung. Die „Subalternen“ waren für Antonio Gramsci, von dem Spivak den Begriff für sprachlose Gruppen entlehnt hat, die süditalienischen Bauern, die noch schwerer für politisches Bewusstsein erreichbar waren als das Proletariat, da sie „nie in die italienische Nation integriert worden waren“ (Steyerl: 2009, S. 8) und damit sogar von dieser Möglichkeit ausgeschlossen waren, sich über nationale Zugehörigkeit zu definieren. Archive der menschlichen Arbeit, Gedächtnisprojekte des Sozialen, Erinnerungskulturen der Lebenswelten sind Aufgabenstellungen, um ein Erinnern jenseits der meist herrschaftlich begründeten öffentlichen Gedächtnisinhalte zu ermöglichen – und damit erst ein Sprechen der Subalternen im Sinne von Teilhabe.

In einer Gesellschaft, die – ob sie das nun will oder nicht – als Migrationsgesellschaft betrachtet werden muss, wird die Frage, wer sprechen kann und darf, in ihrer Komplexität noch einmal gesteigert. Sprechen dürfen ist nach Hannah Arendt (2014, S. 81) eine „unerläßliche Vorbedingung politischen Handelns“. In Integrationsdiskursen wird dies meist auf das möglichst rasche und perfekte Können der Sprache des Ziellandes verengt. So wichtig Sprachkurse für Flüchtlinge sind, um ihnen ein basales Zurechtkommen zu eröffnen, so wichtig auch der Kompetenzerwerb in der Sprache des Ankunftslandes für Menschen migrantischer Herkunft ist, so problematisch ist eine Verkürzung von Integration oder Inklusion auf das Lernen von Sprachen, weil damit zwar Integration versprochen, aber nicht verlässlich gewährt werden kann. Eine so verstandene Sprachkompetenz kann völlig unzureichend sein, „um Sätze zu bilden, auf die gehört wird“ (Bourdieu: 2005: S. 60, Herv. i. O.), da „soziale Akzeptabilität nicht auf die Grammatikalität“ beschränkt sei (ebd.). In diesem Sinne ist „soziale Akzeptabilität“ daraufhin zu untersuchen, worüber überhaupt gesprochen werden darf, welche Erinnerungsnarrative in der Migrationsgesellschaft das Sprechen bedingen und damit auch Öffnungen und Schließungen gegenüber Migrantinnen und Migranten mitbestimmen.

Die kollektiven, familialen und personalen Narrative über Flucht und Migrationen finden in den national ritualisierten Erinnerungskulturen wenig Spielraum. Es sind im Gegensatz zu den vorherrschenden Gedächtniskulturen keine kompakten Narrationen, sie sind gebrochen durch die Erfahrung der Flucht, vielleicht vorher schon durch die Erfahrung der Not, der wirtschaftlichen Perspektivenlosigkeit oder auch nur durch die Bereitschaft, aufzubrechen in eine neue Zukunft anderswo. Es sind plurale und fragmentierte Narrationen unterschiedlicher Herkünfte und Motive des Aufbrechens, unterschiedlichen Wegen und Gefährdungen. In ihrer transgenerationalen Weitergabe öffnen sich weitere Bruchstellen an den Übergängen zwischen Generationen, von denen die älteren oft die Sprache des Ziellandes – Sprache in diesem Fall als Codex-System des Verstehens und Begreifens – nicht kennen, während sich die jüngeren schon eingefunden haben in neue Codizes und Lebensstile, dafür aber nur mehr erzählte Erinnerungen an Erinnerungen von ihrer Herkunft zur Verfügung haben, diese überhöhen oder ablehnen oder sich in einem ambivalenten Zwischen positionieren. Dann sind die Erzählungen der Eltern und vielfach eher noch der Großeltern die letzten Vermittlungen einer Vergangenheit, die einerseits in ihrer identitätsbildenden Kraft ermattet (und damit Freiräume öffnet), andererseits aber auch als diskriminierende Zuschreibung eines „Migrationshintergrund“ Verschließung und Ausschluss fördern kann. Dies bedingt komplexe und vielfach individuelle Aushandlungsprozesse zwischen Erinnern und Vergessen auf der einen Seite, Erinnert-Werden und Vergessen-Wollen auf der anderen Seite.

Zugleich stehen Migrantinnen und Migranten am Ort der Ankunft vor der Herausforderung, sich in die vielfach unreflektiert tradierten und sedimentieren Narrative der Zielgesellschaft einzufinden. Mit Dieter Wyss ließe sich sagen, dass damit eine „Nichtung“ (Wyss: 1991, S. 7) der eigenen Erinnerungsnarrative einhergeht. Diese haben am Ort der Ankunft kaum gesellschaftliche Bedeutung, ermöglichen nur selten ein öffentliches Sprechen, werden in die Privaterinnerung abgedrängt oder als Schicksalsgeschichten medial romantisiert. Der in Bozen arbeitende und lebende irakische Wissenschaftler Adel Jabbar bezeichnet den Neuanfang von Migrantinnen und Migranten am Ort der Ankunft als „zweite Geburt“ (persönliche Gesprächsnotiz), verbunden mit einem neuen Sprechenlernen, das trotz aller Anstrengung nicht vor Zurückstufung, Marginalisierung und Abwertung schützt (vgl. Jabbar: 2015). Nach Schütz steht der – als soziologischer Typus gedachte – „Fremde“ vor der Notwendigkeit, sich Systemen anzupassen, die „niemals ein integraler Teil seiner eigenen Biographie [werden], wie es mit der Geschichte seiner Heimatgruppe der Fall war“ (2015, S. 50). Selbst wenn er willens und fähig ist, sich darin zu vertiefen und damit auseinanderzusetzen, bleibt er von den Erfahrungen der Mehrheitsgruppe ausgeschlossen: „Vom Standpunkt der Gruppe aus, welcher er sich nähert, ist er ein Mensch ohne Geschichte.“ (Ebd.)

So steht die durch Migration hervorgebrachte Transnationalität und Transkulturalität in einem Spannungsverhältnis zu aufrechtgebliebenen und in der Regel schwer zugänglichen nationalen Narrativen, Erinnerungspraktiken und Dominanzdiskursen. Der Tiroler Freiheitskampf von 1809, der Kärntner Abwehrkampf 1918–1920 sind nicht nur historische Ereignisse, sondern in ihrer mythischen Verdichtung regionale Kristallisationspunkte politischer Identitätsbildung, die wohl für den Staatsbürgerschaftstest gelernt werden können, aber schwerlich die – vielfach unreflektierte – Verinnerlichungsintensität jener erreichen, die damit aufgewachsen sind. Die in Erzählungen, Ritualen, Liedern, Bräuchen, Denkmälern, Festen und Gedenktagen (Assmann: 2002, S. 101) kanonisierten Wissensbestände im „kulturellen Gedächtnis“ sind nur sehr schwer zugänglich und veränderbar, insbesondere dann, wenn sie das Erinnerungsgut aus Erfahrungen verdrängter Schuld und verbrämter Niederlage darstellen (vgl. Schivelbusch: 2001).

Der „Fremde“ stellt zugleich aufgrund seiner Ausgeschlossenheit aus dem kulturellen Gedächtnis umgekehrt eine Herausforderung für dieses dar. Da „die Zivilisations- und Kulturmuster der Gruppe, welcher er sich nähert, nicht die Autorität eines erprobten Systems von Rezepten [haben]“ (Schütz: 2015, S. 50), stellt er all das in Frage, was „den Mitgliedern der Gruppe, der er sich nähert, unfraglich erscheint“ (ebd.). Darin liegt die produktive Kraft von Migration. Sie verursacht Bruchlinien in der Eisplatte des kollektiven Gedächtnisses, selbst dann, wenn Migrantinnen und Migranten mühsam in die Erinnerungs-, Wissens- und Kulturbestände der Gesellschaft ihrer Ankunft einzutreten versuchen und sich an diese anpassen. Als Beispiel sei ein dunkelhäutiger junger Mann aus der Dominikanischen Republik genannt, der – nach der Einwanderung mit seiner Mutter und der nachkommenden Großmutter nach Südtirol – schwere Diskriminierung in der Schule erfuhr, sich gegen diese einerseits auflehnte, andererseits auch gezielte Strategien der Anpassung suchte, so dass er nun Mitglied der örtlichen Feuerwehr, des Rettungsdienstes und sogar des nationalpatriotischen Traditionsverbandes der Schützen wurde (unveröffentlichtes Interview). Deren Ziel ist es, die Heimat vor fremden Einflüssen zu verteidigen, die er mit seiner dunklen Hautfarbe zugleich repräsentiert. Auf das ebenso kreative wie widerspruchsreiche Spannungsverhältnis zwischen Anpassung (an das Fremde) und Verleugnung (des Eigenen) kann hier nicht eingegangen werden. Auch lässt sich weder im Einzelfall noch kollektiv entscheiden, inwieweit solche Anpassungsleistungen – im Sinne einer Mimikry nach Bhabha ( 2000, S. 136) – die Vorlage der Anpassung unterlaufen und damit widerständige Selbstpositionierung ermöglichen oder aber in Selbstaufgabe münden. Dies könnte nur in der Vielfalt der Phänomene von „Lernen als Erfahrung“ (Meyer-Drawe: 2003) beschrieben werden. Im Konzept mimetischen Lernens wird die reine Nachahmung überschritten zugunsten auch nur kleiner Weiterentwicklungen und Transformationen (vgl. Wulf: 2007, S. 96 f.). Darin zeigt sich neben der Assimilationstendenz auch ein Potenzial für Veränderung in den Sprechdiskursen und Erinnerungspraktiken der Mehrheitsgruppen.

Die bildungspraktische und bildungspolitische Herausforderung liegt darin, die Selbstverständlichkeit und Zwangsläufigkeit national gestifteter und mythisch verdichteter Erinnerungsinhalte in Frage zu stellen und, im Sinne eines Inventars der kollektiven Erinnerung, soziale, physische und institutionelle Räume auf ihre exklusiven und exkludierenden Erinnerungspraxen zu untersuchen. Aus (unveröffentlichten) Interviews mit Kindern aus Familien kroatischer Herkunft etwa geht hervor, wie deren Geschichte im Schulunterricht auf die Jugoslawienkriege der 1990er-Jahre reduziert wird, als verfügten sie nur über diese eine Geschichte, die ihre Flucht bedingte. Die vielfältigen und für die Zielgesellschaft fremden Erinnerungsnarrative von Migrantinnen und Migranten stellen eine verworfene Ressource für die gesamte Gesellschaft dar. Als Brechung der landesüblichen, oft verkrusteten Erinnerungs- und Sprechweisen sind sie ein Anstoß zu bewussterer Reflexion des Eigenen. Von „Fragen nach Solidarität und Gemeinschaft aus der Zwischen-Perspektive“ (Bhabha: 2000, S. 4) erhofft sich Bhabha neue Möglichkeiten für politische Machtaneignung und soziale Veränderung.

Brechungen zwischen Erinnerungskulturen, zwischen den jeweiligen Gruppen und/oder Generationen ermöglichen ein Lernen des Eigenen durch Auseinandersetzung mit dem Fremden oder auch nur Unvertrauten. Die in Südtirol verdrängte Optionsgeschichte der Großeltern etwa im Lichte jüngerer Wanderungsbewegungen zu betrachten, kann dieser einerseits die Schicksalshaftigkeit nehmen und damit Verantwortung einfordern, andererseits dazu beitragen, das gegenwärtig überfordernde und angstbesetzte Migrationsphänomen durch die Konfrontation mit dem Migrationstrauma der Großeltern neu zu verstehen. Dazu wird es notwendig sein, dass die Erinnerungen und Erzählungen marginalisierter Gruppen, ob dies nun neue oder alte Minderheiten sind, öffentlichen Raum erhalten und in einen Austausch mit den Narrativen und Diskursen der Mehrheitsgruppen gelangen können. In diesem Austausch, der möglichst herrschaftsfreier Räume des Erzählens bedarf, liegt eine Ressource, die Erinnerung der europäischen kolonialistischen Verbrechen und der NS-Vergangenheit neu aufzunehmen und zu betrauern mit jenen, die ohne diese Reflexion als bedrohliche Boten verdrängter Erinnerung wahrgenommen werden. Für Bhabha ist das postkoloniale Projekt der Aufarbeitung kolonialer Geschichte und neokolonialer Gegenwartsdiskurse eine „heilsame Erinnerung“ (Bhabha: 2000, S. 9). Zur Verflüssigung des sedimentierten kulturellen Gedächtnisses bedarf es der Durchforstung, Thematisierung, kritischen Inszenierung, Dekonstruktion und Rekonstruktion seiner Inhalte im Sinne vergegenwärtigter sozialer und sozial geteilter Erinnerung ( Assmann: 2006, S. 206 ff.). Hier tut sich für Bildungsforschung und Bildungspraxis ein weites Feld auf. //

1   Der Beitrag stellt eine Weiterentwicklung der Auseinandersetzung des Autors mit Erinnerungskultur und Migration dar; er bezieht sich an einigen Stellen auf das Referat „Durchkreuzte Erinnerung“ für die 16. Internationale Migrationskonferenz (IMK) 2016 in Innsbruck sowie auf den Beitrag „Die Sprache der Erinnerung“ in: Peterlini, Hans Karl (Hrsg.) (2016): Jenseits der Sprachmauer. Sprechen und Erinnern von Mehrheiten und Minderheiten in der Migrationsgesellschaft (S. 22–34). Klagenfurt/Celovec – Meran.

Literatur

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Leach, Edmund (2008): Claude Lévi Strauss zur Einführung. 3. Auflage. Hamburg: Junius.

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Steyerl, Hito (2008): „Die Gegenwart der Subalternen“. In: Gayatri Chakravorty Spivak, Can the Subaltern Speak? Postkolonialität und subalterne Artikulation. Mit einer Einführung von Hito Steyerl (S. 7–16). Wien: Turia + Kant. (Texte zur Theorie der politischen Praxis 6).

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Wyss, Dieter (1991): Die tiefenpsychologischen Schulen von den Anfängen bis zur Gegenwart. Entwicklung, Probleme, Krisen. 6., ergänzte Auflage. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

Peterlini, Hans Karl (2016): Gedächtnis der Lebenswelt. In: Die Österreichische Volkshochschule. Magazin für Erwachsenenbildung. Dezember 2016, Heft 260/67. Jg., Wien. Druck-Version: Verband Österreichischer Volkshochschulen, Wien.

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